③白彤东曾经从无为而治政治哲学主张的现实可行性的角度，讨论了小国寡民的构想与无为而治理念之间的一致性。
不识一字固可堂堂正正做一个人，非谓堂堂正正做一个人，便可不须识字也，亦非谓尽不识字者皆可堂堂正正做一个人也。生的外延可用在所有物，性虽也可用于所有物，但是性是随不同类物而有，不同类则有不同性，故性者，则要分殊，人性不同于牛性，牛性亦不同于犬性。
(30) 此一章旨在言义之为内，结果孟子是以饮食之为内，折服告子。依笔者之见，孟子其实是一种归谬证法，即肯定您的前件、生之谓性，推出矛盾，故生不可谓性。既如此，然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性吗?(案：此模拟非是。第五章提到： 孟子曰：敬叔父乎﹖敬弟乎﹖彼将曰：‘敬叔父。第三，朱子不知仁义内在(19)。
(31) 孟子以嗜炙而折服了告子，牟先生却在诠释中认为，这亦无所谓的必然性，口味与冬日袭裘等都无道德的意义。然则生之谓性一原则所表说的犬牛人之性之异是何种异，何以仍表示不出人之所以真正异于犬牛者，又孟子所想之异是何种异，何以独能表示出人之所以真正异于犬牛者，此不可不首先予以决定也。笔者要再一次强调，工夫没有不是后天之人之作为的，工夫不是柏拉图的理型未受气为人而自在天界流行不已的，那是天道流行，至于人道，就是依心气去欲向善之作为，待其纯化，全依天理而已。
此旨，如何论于工夫?如何是儒学要求于诸君子之学?孔门弟子亦无一人成材矣。至于涵养，涵养即察识，只是一于未发一于已发处言，涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发。然在朱子，则终未于此作决定说。心譬如谷种，亦只是譬喻而已。
劳思光先生有见于此，却以为形上学、宇宙论都与成德之教无关。④唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第622页。
而此自定方向与妙用皆是心之定、心之妙，即皆是心之活动，即此而言之即曰心。佛教中一心开真如、生灭二门之说亦是在讨论此事。因此，心者气之灵爽就人之心说其气存在的灵秀能力，一如耳、目、口、鼻各有其司之意。工夫没有不是本心自明而有其效的。
劳先生不否认朱熹言心也谈做工夫之用。象山讲得易简，因为只面对做工夫的问题，朱熹讲得细密，因为还要说明存有论的结构。(19)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第293页。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同。
同于心具此生之理动之理，故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫匣之别。心是虚说，是譬解，情在此亦是虚说譬解。
人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此明，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致。于是道心便是存而可亡、亡而可存者。
(15) 在理气不离不杂下，通过涵养察识以及格物穷理以致知之工夫，朱子自亦可达到一种境界，即：心气之动全依理而动，乃至只见有理，不见有气。内容提要：朱熹的理气论，包括了对心概念的界定，谓之心者气之灵爽，此说，遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评，咸谓其不当理，关键就是使得心的道德实践动力减弱，不能纯化其事，而与天命合一。入手谈如何操作，次第谈项目先后，境界展现谈达到了目标以后的作为。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。唐先生又言： 朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者。以上三位大家，都在中国哲学研究上，为了凸显工夫论的重要性，各在自己的系统中为难朱熹，以为朱熹论于主体的存有论建构之理气关系之学，有违主体自觉的本体工夫意旨。
(16)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第482页。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。
象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。但在万物处，则只有纵说，而无横说。
眼、耳、鼻、舌甚至手、脚、身体，本来就具备一般的感知运动能力，但佛教的神通中甚至有六根互用之说，以及天眼天耳他心神足等等神通，这就是身体修炼的工夫，做工夫就在提升这些感官的能力。程颐之说即是朱熹立场，并不存在程颐之说能有自由意志而朱熹之心属气说即没了自由意志之旨。
说实了，只是气之生长发动。笔者主张，这些都是哲学基本问题的错置之说。而朱子必厌此逆觉，必欲以存有论的解析与格物穷理之方式去倒转而平置之顺取而横摄之。其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存。
然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，则所谓心具生道。五、劳思光先生对朱熹心气关系的讨论 劳思光先生有一强势的心性论中心的立场，亦即主张立心为实体，而不是理气实体，立性理为实体是形上学进路，立气为实体是宇宙论进路，形上学、宇宙论进路均不得成德之教的完成，成德之教就是主体的实践活动一义而已。
心既属气，即有在昏之时，然而，所有的做工夫的儒者，都是在昏而去欲从理的，否则即已是圣人，何必谈工夫?主体不全然是天理彰显，所以要去欲穷理，心中有天理之性在，故而有去欲穷理的可能，操则存矣。⑩ 牟先生言： 案：朱子自是伊川学，而非孟子学。
若是，做工夫只有神仙天道能做，最多是圣人，凡人都不必谈了。⑧牟宗三：《心体与性体》第三册，台湾学生书局，1981年版，第468-469页。
对于性自身之说明则只是存有论地说明其为存有。人本来就是气禀存有，本就会放失本心，孔孟以降，无人不知，之所以会放失本心，就是程朱性善论依理气结构的说明，孟子没有给予宇宙论说明，没有给予存有论说明，程朱给出了。此种说明也许只是一种申明，并不能算作解析。一旦要说工夫，无明阿赖耶识功不及成，于是如来藏观念出现，主体的本体仍是清净如来藏，于是成佛的必然性确立，只要真如起用，成佛便是可能。
朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义，是纯粹化主体意志的说法，至于主体意志就是符应仁义礼知的价值而已。其言： 案：气之精爽气之灵，是心之宇宙论的解析。
岂有心气已全依理而动时不是主体意志的直贯流行?这是牟先生自己的强人胜气之言而已。此条引伊川语而谓推而论之，物物皆然，则伊川此语甚简要，自可视为理解心性情三者之一般原则。
综人之一身，知觉运用动静语默，而言之日心，此言心是实说。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。
